O fulgor como método de leitura: Llansol e os Maxakali

(Cynthia de Cássia Santos Barra (UNIR/RO) – Mesa-redonda “A cura da terra’)


Estou fulgurando aqui; está fora desta relação o cansaço das cinzas. Nem o primeiro frio, vindo depois do fulgor, me fará abrir a porta _________ e cair. Incerteza dos dias futuros _______ onde estiver um Mestre de Leitura ________ estará o caminho que desconhecemos. É esta a insondável herança que Assafora me deixou (Llansol, 1991: 61).

 

Gostaria de pensar aqui encontros inesperados do diverso. Por essa via, perlaborando imagens, tentaremos esboçar alguns traços para uma possível aproximação literária entre a obra da escritora em língua portuguesa Maria Gabriela Llansol e a obra dos Maxakali, comunidade indígena que habita aldeias no nordeste de Minas Gerais. De súbito, penetramos o espaço do cansaço das cinzas, esse que permeou por longo tempo a história da literatura indígena produzida no Brasil.

Ao nos aproximarmos de um encontro imaginado entre tão distintos textos, de algum modo, pertencentes às matrizes literárias europeia e indígena, e cada um a seu modo constituindo-se como textualidades a que podemos chamar de extra-ocidentais[1], tomaremos o cuidado de propor o fulgor como método de leitura.

Deixemo-nos fulgurar, portanto, sendo propriamente este o convite proposto para este breve encontro intenso com a obra de Llansol: “Não há literatura. Quando se escreve só importa saber em qual real se entra e se há técnica adequada para abrir caminhos a outros” (Llansol, 1985:57).

Assim, ao abrir, lado a lado, fragmentos de textos de Llansol e dos Maxakali, buscamos – tentamos achar meios para – não mais anunciarmos a clausura das portas, as opressões disciplinares e as hierarquias entre as línguas. Almejamos uma abertura, um saber sobre a experiência de leitura com os sentidos do corpo, com o desconhecido que há nas línguas – nas línguas indígenas e na migratória língua portuguesa –, o sopro do vento – o canto – o movimento das folhas que caem – que voam – assim no papel:

Hu yu yux

Hu yu yux

 

A folha vem

Voando com

O Yãmîy vem

Caindo com

 

A folha vem

Caindo com

O Yãmîy vem

Voando com

 

Hu yu yux

Hu yu yux

A folha vem

Voando com

O Y  ãmîy vem

Caindo com

 

A folha vem

Caindo com

O yãmîy vem

Voando com

 

Hu yu yux

Hu yu yux

 

Canto da Folha de Árvore,

com  transcriação de Charles Bicalho

(Maxakali, Rafael et al, 2008: 125)

 

 

O cansaço das cinzas: atenhamo-nos, nessa imagem que recobre – qualifica – boa parte da história da literatura indígena no Brasil. O cansaço das cinzas deixou marcas em nossa relação com os textos criativos indígenas. Entre o fulgor a ser sustentado por nós na leitura desses textos e a memória histórica há ressaltos incontornáveis. Há aqui uma mudança necessária de tom. É importante lembrar que, desde o Brasil colônia até meados do século XX, os registros, as transcrições e traduções dos gêneros orais do discurso indígena – mitos, contos, lendas, cantos, relatos –, foram feitos, tradicionalmente, por cronistas viajantes, linguistas, antropólogos, folclorista e mesmo autores infantis. A maior parte dessas produções pouco problematizou a concepção indígena sobre o texto poético e pouco dissertou sobre o processo tradutório intercultural inerente às práticas de transcrição e tradução de gêneros textuais criativos dos povos indígenas. De modo predominante, os povos indígenas e seus textos criativos, tomados como objeto de estudo, constituíram temática de interesse científico e, por vezes, político-cultural.

É certo que pensadores e escritores, no âmbito da Literatura Brasileira e da Antropologia, defenderam a incorporação dos traços poéticos indígenas às letras nacionais, escrevendo obras indianistas e/ou indigenistas, apontando para a importância da cultura indígena na formação estética da comunidade brasileira, com maior ou menor grau de abertura ao pensamento ameríndio. Poderíamos mencionar as obras críticas e literárias de Ferdinand Denis[2], de José de Alencar, de Sousândrade, de Mário de Andrade, de Oswald de Andrade, lembramo-nos da Revista de Antropofagia (1928-29), certamente, e de contemporâneos nossos, como Alberto Mussa, por exemplo. Entretanto, somente após a criação da Educação Escolar Indígena específica, diferenciada, intercultural e bilíngue, na década de 1990 (consequência da Constituição de 1988 que reconheceu oficialmente o direito dos povos indígenas de transmitirem sua cultura em língua materna), pode-se começar a falar em Literatura de autoria indígena e em um movimento literário indígena no Brasil. Foi nesse contexto recente que os livros de autoria Maxakali foram produzidos e publicados, imersos em uma rede complexa de trocas simbólicas, intuições estéticas e traduções interculturais: Mõnãyxop ‘ãgtux yõg tappet / O livro que conta histórias de antigamente (1998); Ũxuxet ax, hãm xeka ãgtux / Geografia de Nossa Aldeia(2000); Yãmîy xop xohi yõg tappet / Livro de cantos rituais Maxakali (2004); Penãhã – livro de Pradinho e Água Boa (2005); Hitupmã’ax / Curar (2008); Ãpu Yũmũyõg hãm mainã / O livro Maxakali conta sobre a Floresta (em edição).

É, então, apenas por volta dos anos 90 do século XX que se torna identificável, em território nacional, a figura (individual e, na maioria das vezes, coletiva) do autor indígena; e um público de leitores indígenas passou a se formar nas escolas indígenas por todo país, por onde circulam os livros dos professores indígenas (SOUZA, 2001). É relevante acrescentar que a literatura de autoria indígena possui um público de leitores indígenas, mas não apenas. De fato, originalmente produzidos como material didático, oriundos da “experiência de autoria” e dos “laboratórios interculturais”, nascidos, portanto, do contato entre culturas, manifestando ou não relações intertextuais com diversos movimentos da literatura ocidental, os “livros da floresta” ultrapassaram os limites da leitura escolar indígena e migraram para o circuito mais amplo de difusão de práticas de leituras: as livrarias urbanas e as redes sociais de livros usados[3] na internet. Reatualizam, assim, em uma extensão e intensidade nunca antes identificável na nossa história cultural e literária, os desafios e os impasses encontrados no caminho para compreensão/apreensão – novos atos de leitura – destes objetos simbólicos de natureza híbrida[4] que se tornaram os “livros da floresta”, imbricação de modos de ser radicalmente distintos dos povos da cidade e da floresta, de tradição oral e de tradição escrita:

Na prática de uma escritura indígena em língua portuguesa, o propósito seria dar a ler ao mundo, dádiva que cria legentes, suas imagens e a imagem de suas vozes. Se as narrativas indígenas estavam restritas à condição de mitos, vivos na oralidade, mas letra morta nos registros científicos, agora, mudadas em textos, ela fazem parte de uma estética do fulgor, da pujança, da repartição dos dons (…) As línguas, transpostas no papel pelas mãos dos índios, criam uma espécie de jardim selvagem (…) Quando lemos o texto/jardim proveniente dessa experiência, reconhecemos o que os biólogos chamam de biodiversidade, e sabemos tratar-se da Estética Orgânica: “Aliás, houve sempre plantas proibidas. Ora para envenenar, ora para alucinar (…) Era tudo selvagem, renovando-se e combatendo, conforme a força que possuíssem” [(LLANSOL apud ALMEIDA: 2009b, 66-67) ALMEIDA: 2009b, 66-67].

 

 

Mestres de Leitura – Llansol, os Maxakali. “__________ onde estiver um Mestre de Leitura _________ estará o caminho que desconhecemos” (LLANSOL, 1991: 61). Avancemos com o desconhecido que nos acompanha, com o selvagem que não é o nosso inimigo: “Era tudo selvagem, renovando-se e combatendo, conforme a força que possuíssem”. Apoiados nesses enunciados, retomamos nossa questão. Como ler os cantos (poemúsicas) e as narrativas indígenas – selvagens – sem cair, irremediavelmente, no campo das etnografias e das decifrações identitárias, das sombras e das cinzas projetadas na palavra poética indígena pelas compilações científicas, de caráter documental, produzidas com a função pacificadora de revelarem o que a cultura esconde? Arrisquemos mudar nosso olhar e nossos modos de ler, alarguemos nossa percepção da palavra cultura, da palavra literária, da palavra estética, da palavra escrita, caminhando em direção aos Maxakali e aos enunciados llansolianos acerca da Estética Orgânica (LLANSOL, 2002).

Cultura. O que é cultura? Propõe-nos João Bidé Maxakali:

(…) a floresta é nosso alimento e também faz nossa cultura. Embaúba, coqueiro, taquara, semente da floresta, árvore boa para fazer arco de flecha, raiz de cará para nos alimentar. (…) nós queremos a floresta de volta para morar nosso espírito (…) a floresta foi embora, acabou. Mas, nós Maxakali temos nossos cabelos para morar nosso espírito (Maxakali, 2009: s/p).

 

Há possíveis e tão diversos “modos de encarar as estéticas variadíssimas através das quais o mundo vive” (LLANSOL apud BARRENTO, 2009: 69). A textualidade llansol, a textualidade maxakali são fortíssimos indícios disso. “De resto, no fundo, é a mutação das percepções que este texto pede. E a dificuldade em entrar nele, é porque é muito difícil mudar de percepção, e só se muda de percepção quando se começam a criar outras relações no próprio estado” (LLANSOL apud BARRENTO, 2009: 89). Sobre criar outras relações no próprio estado, bem sabem os Maxakali:

A grande diferença entre a escrita dos romanos e a dos maxakalis é que os usuários daquela o são na medida em que a colocam como signatária da palavra divina, e os desta o são, como eles próprios entes sagrados que, como tal, possuem o dom da letra. Tudo pode ser escrito porque todos os dons são sagrados: as tintas, as formas, as superfícies, os gestos fazem parte de uma dança, que depende de uma música, que depende de uma cor, de um vestido, que traz um espírito a quem o sujeito se dissipa, no acabar-se da festa. O corpo não se sacrifica, ele se transforma, não sem violência. O afastamento metafísico do corpo próprio não nos traz a metáfora, o princípio do que no Ocidente passamos a chamar de literatura? Mas e se, ao invés da metáfora, pensarmos na metamorfose como princípio da literalidade? (ALMEIDA, 2009:54).

 

A hipótese levantada por Maria Inês de Almeida diante da escrita maxakali – “pensarmos na metamorfose como princípio da literalidade” – parece fazer ressoar uma importante hipótese de trabalho para a teoria literária contemporânea, proposta por Llansol em O senhor de Herbais (2002), quando a escritora aponta para os efeitos da substituição da função de verdade (à qual está associado o princípio de verossimilhança) pela função de potência (extraída por Llansol ao pensamento de Spinoza). Teria sido por meio dessa substituição que a estética maravilhante exercida pela autora em alguns de seus livros pode evoluir para estética visionária e para estética orgânica: “Hoje, sei que a Ética pode inclinar a estética maravilhante para a função de potência. Caminho que procurei abrir com Causa Amante e que me levou, anos mais tarde, a O Ensaio de Música” (LLANSOL, 2002:189).

No caso da textualidade Maxakali, creio, é em torno da imagem dos Yãmîy que poderemos pensar na metamorfose como princípio de literalidade. Os Yãmiy estão relacionados “aos elementos da natureza – o sol, a lua, as estrelas, a cachoeira e às espécies vegetais e animais, particularmente aos pássaros. Mas são, principalmente, as transformações da alma dos mortos Maxakali” (ALVARES, 2004: 7). Cada Yãmiy possui um canto. Os Yãmiy são canto. Sendo música, palavra e conhecimento, compõe o mundo estético – os modos de ver, de ser e de dizer da comunidade –, e habitam as páginas dos livros de autoria Maxakali.

A cada novo livro produzido pelos Maxakali, torna-se perceptível a complexa tarefa de buscar técnicas adequadas para abrir caminhos ao real e à coexistência de diversos mundos estéticos no mundo. Esse “o grafo complexo de uma prática: a prática de escrever”, já nos disse uma vez Barthes. Atos de criação, de legência, sugere-nos Llansol: “Metamorfosear (mais tarde, direi fulgurizar) é um acto de criação. E criar é sempre criar Alguém. E esse Alguém não é um exclusivo do humano” (Llansol, 2002: 191). Tal procedimento parece-nos conforme, no canto dos Yãmîy, há “[e]mbaúba, coqueiro, taquara, semente da floresta, árvore boa para fazer arco de flecha, raiz de cará para nos alimentar” – há fluxo constante entre a floresta, os homens, o mundo e o vivo: metamorfoses.

A insondável herança que Assafora me deixou. Tentemos concluir de modo breve. Em um artigo intitulado “Palavras Canibais” (1992), Antônio Risério, transcria um trecho de um poemúsica dos Arawaeté, O canto da castanheira. Discorre sobre a intricada trama enunciativa existente nesse canto e o ainda mais intricado silêncio que perdura sobre os textos criativos indígenas no Brasil. Para Risério, “[n]ão só os poetas precisam abrir os olhos e o coração para a poesia indígena (e africana), como os etnógrafos precisam nos mostrar mais sistematicamente a colheita poética de suas expedições” (RISÉRIO, 1992: 28). Isso porque assim que os textos trazidos a nós pelos etnógrafos fossem, por fim, colocados na mesa, caberia ainda aos nossos poetas a tarefa de recriá-los “em linguagem esteticamente eficaz”.

“O sonho de que temos a linguagem”, sabe-se, é o sonho dos poetas desde tempos imemoriais; parece ter sido a aposta de Risério para a emancipação das poéticas indígenas dos arquivos etnográficos; encontra-se, creio, no horizonte da experiência que instaura a autoria indígena; é insondável travessia e título de um dos textos de Llansol cuja leitura me encanta e chama. Em meio a expedições, sonhos e travessias, com a memória das navegações e a propulsão das metamorfoses textuais, sim, deixemo-nos fulgurar pelos textos de Llansol e dos Maxakali, com a firme certeza de que, na abertura do velho ao novo mundo:

– Não foi o mar, Juan,

mas seu movimento,

que nos foi dado em herança.

(Llansol, 1988: 206)

 

 

 

Referências bibliográficas

ALMEIDA, Maria Inês (Org.). Projeto “Laboratório Intercultural e Textualidades Extra-Ocidentais”, elaborado pelo Grupo Transdisciplinar de Pesquisas Literaterras: escrita, leitura , traduções, enviado à Fapemig, atendendo ao edital 07/2009.

ALMEIDA, Maria Inês. Desocidentada: experiência literária em terra indígena. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2009b.

ALVARES, Myriam Martins. Yãmiy – os espíritos do canto: a construção da pessoa na sociedade Maxakali. Campinas, 1992. Dissertação (mestrado em Antropologia) – UNICAMP.

BARRENTO, João (Org.) O que é uma figura? Diálogos sobre a obra de Maria Gabriela Llansol na Casa da Saudação. Lisboa; Mariposa Azul, 2009.

BICALHO, Charles. Koxuk, a imagem do yãmîy na poética Maxakali. Tese de doutoramento defendida na Faculdade de Letras da UFMG. Belo Horizonte: 2010.

LLANSOL, Maria Gabriela. Da sebe ao ser. Lisboa: Rolim, 1988.

LLANSOL, Maria Gabriela. O Senhor de Herbais. Lisboa: Relógio d’água, 2002. LLANSOL, Maria Gabriela. O sonho de que temos a linguagem. In___: REVISTA COLÓQUIO/LETRAS. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, n. 143/144, jan. 1997. p. 5-18.

LLANSOL, Maria Gabriela. O Senhor de Herbais. Lisboa: Relógio d’água, 2002.

LLANSOL, Maria Gabriela. Um beijo dado mais tarde. Lisboa: Rolim, 1991.

LLANSOL, Maria Gabriela. Um falcão no punho. Lisboa: Rolim, 1985; Lisboa: Relógio d’água, 1997.

MAXAKALI, Gilberto et al. O livro que conta histórias de antigamente. Belo Horizonte: MEC/SEE-MG: Projeto Nordeste / PNUD, 1998.

MAXAKALI, Gilmar. Livro de cantos rituais Maxakali. Belo Horizonte: FUNAI/ SEE/MG, 2004.

MAXAKALI, Rafael et al. Hitupmã’ax: Curar. Belo Horizonte: Fac. Letras da UFMG; Cipó Voador, 2008.

MAXAKALI.  Ãpu Yũmũyõg hãm mainã/ O livro Maxakali conta sobre a Floresta (em edição).

MAXAKALI. Penãhã – livro de Pradinho e Água Boa. Belo Horizonte: Faculdade de Letras da UFMG/CGEEI/SECAD/MEC, 2005.

MAXAKALI. Ũxuxet ax, hãm xeka ãgtux / Geografia de Nossa Aldeia. Brasília: MEC, 2000.

MAXAKALI RELATÓRIO. Depoimento registrado na Relatoria do Grupo de Trabalho 5, da Conferência Regional de Educação Escolar Indígena – Minas Gerais e Espírito Santo (CONEEI – MG/ES), realizado em julho de 2009, em Belo Horizonte.

RISÉRIO, Antônio. Palavras canibais. Rev. USP, São Paulo : USP, n. 13, p. 26-43, mar./mai. 1992.

SOUZA, Lynn Mario Trindade Menezes de. De estória à história: a escrita indígena no Brasil. Revista da Biblioteca Mário de Andrade, v.59, p.69 – 72, 2001.


[1] Nas pesquisas desenvolvidas pelo grupo Literaterras: escrita, leitura, traduções (FALE/UFMG): “O conceito de textualidade – em substituição inclusive ao de narratividade – se refere a textos que deixam ver os deslocamentos e sobreimpressões que permitem a etno-grafia (a escrita própria da etnia), mas também o que chamaríamos com a escritora portuguesa Maria Gabriela Llansol de auto-bio-grafia (a escrita própria do vivo). (…) Na verdade, este é um projeto que deverá propiciar o diálogo entre as línguas, as literaturas e as artes de comunidades que passamos a denominar extra-ocidentais. Estas comunidades vivem a virtualidade da relação: criam-se tanto no deslocamento de representantes de sociedades tradicionais, quanto no de representantes de sociedades modernas” (ALMEIDA, 2009: 4-6).

 

[2] Para uma leitura abrangente da poética Maxakali, vale conferir a tese de doutorado de Charles Bicalho, “Koxuk, a imagem do yãmîy na poética Maxakali”, da qual transcrevemos o trecho a seguir: “Em capítulo intitulado “A ‘Capacidade Poética’ dos Índios”, Risério cita o caso de Ferdinand Denis, “o inventor do nacionalismo literário brasileiro”424, curiosamente o autor de Les Machacalis, obra inspirada nos tikmû’ûn, que Denis conhecera pessoalmente quando de sua vivência em terras brasileiras no século XIX. O francês Denis, viveu por aqui de 1816 a 1819, e “terminou ao menos por imprimir uma nítida e forte tatuagem no corpo da cultura literária brasileira, adaptando, à nossa realidade de nação recém-emancipada, princípios norteadores do romantismo europeu”. (…). Ainda que não pela via do reconhecimento de suas próprias textualidades, pode se dizer, portanto, que os maxakalis estão inscritos no DNA da literatura brasileira pela contribuição que deram, em forma de inspiração, a Denis” (BICALHO, 2010: 207-208).

[3] Uma busca no site estante virtual (http://www.estantevirtual.com.br/), a maior rede de sebos do Brasil, revela que já estão disponíveis para o leitor comum uma variada oferta de livros de autoria ou de co-autoria indígena, publicados originalmente fora do circuito comercial, mas que, no trânsito livre das leituras, terminou por penetrar em um dos vórtices da cultura do impresso: as livrarias de livros usados.

[4] Não só o bilinguismo linguístico, mais vale destacar o pluralismo semiótico existentes nos livros de autoria indígena: letras, cor, traços, ritmos, desenhos, inscrições da voz e do corpo dessas comunidades.

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